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8.有無皆非:諸善男子在正定禪修三摩提間,已能使心更為堅定,且因已獲得堅凝定心,終能不受魔擾。其妙明真精,於行陰業流中禪觀時,能觀見十二類眾生幽隱但清楚的生命本元,此本元是眾生受生之原動力。此時行者尚留存於行陰區宇中,但色、受、想等三陰已滅,故會因色受想滅而說萬相總是不具實相,而不執著於有;行者又於行陰遷流不息的業流中,觀眾生業流不盡,雖以前三陰(色、受、想)之修法,觀行陰亦為無,但行陰微細中遷流不止,雖觀其無,但不能否定其無,故說觀無不無。又在甚深禪定中,可體驗平無法感知的行陰急速遷流剎那生滅不絕的微細現象,在觀察此現象中,發覺無亦不是無(如禪定中,忽生無法克制盲動的心念)。如是有、無雙計,不知其真實;自體中體悟計有、計無,均是應看因緣而定,不能確定為是有、是無。如是非無、非有的俱非認知後,且還執著其所見為真,所論為實,這就會障礙菩提性的顯露,終落入第八種外道,認為死後俱非,妄執此顛倒虛論中。如是依色、受、行、想、行等四蘊中,依次循環觀照其有、無之相,研究其相,窮盡四陰界中,得一錯誤認知,以為不能說色、受、想、行等四陰為無,也不能說色、受、想、行等四陰為有,是有、是無之緣隨其因緣而定。故此行者都說死後是有相、是無相,還得看因緣而論定。
另外行者於色、受、想、行等四蘊中,見其產生萬法時是有其相,見其萬法不生時是無其相,如此自性生、不生萬法演變成有、無之見,行者誤認為相之有、無,乃其性遷相變故,即產生不同的行相,故行者心發奇想,以為通達證悟了,結論是:說有、說無均不是,一切法不能說有、說無,要依其性變遷相來決定其有無。行者也因不知法的虛、實,故失去認知的能力,而導致失去準則。故因此而推測計度,眾生死後有、無俱非。世間禪定行者修證至此行陰區宇時,就會進一步地認為色、受、想、行、識等五陰,均是死後有無俱非之相,因而發心起顛倒想,成立顛倒虛論,落入第八種外道。

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9. 死後斷滅 :諸善男子在正定禪修三摩地時,色、受、想等陰滅,已能使心更為堅定,且因已獲得堅凝定心,終能不受魔擾。有一妙明真精,能於行陰業流中禪觀,能觀見十二類眾生幽隱但清楚的生命本元,此本元是眾生受生之原動力。行者因行陰將破未破,觀察微細行陰遷流斷滅,依後後(此身滅後,名為死後,最後身滅,名為死後之後,統稱後後。)無而生計度推測,落入七斷滅相中。行者或是認為所有物質界(包括四大部洲與六慾天)眾生之色身皆會消滅,最終生命斷滅,把這個境象稱為解脫(此處因斷滅見,認為自己不會再出生,故得解脫,這種感覺是因生死相續的行蘊已斷,誤認此境為解脫的境界)。或證初禪天行者欲滅盡者,謂初禪離欲(物慾、物質、慾界),終歸於斷滅也。或證入二禪苦(嗔苦)盡滅者,謂二禪離苦得樂,報盡後歸於斷滅也。或從三禪中極樂滅者,謂三禪具大隨順,身心安隱,得無量樂,報盡後歸於斷滅也。或於四禪中,使極捨滅者,謂四禪雙捨苦、樂,或無想天,及四空處天雙捨心、色,故名極捨滅,從此四禪天及四空處定生身後,歸於斷滅也。以上皆是三界內的境界,是在禪定中證悟四禪天與四空天的境界都斷滅了,認為已達究竟,其實非真正菩提涅槃境界。由現前人身,而欲界天身,而初禪、二禪、三禪、四禪、四空處定,由是循環不絕,皆現身消滅後,畢竟消滅,不會再回復,永滅不生,是為三界七種斷滅論見。因此計度死後斷滅故,即墮落於第九種外道之論見中。行者如此認知,就會迷惑其菩提覺性,讓他不能悟知真心實性,證得無上正等正覺的菩提性。

姚教授在這裡提到生死解脫的真義,他說佛法中的解脫非於「定」(禪定)中解脫,而是須要有「慧」才能解脫,以智慧斷惑證真方可證得無上菩提(無上正遍知)。其解脫重點是在「不受」,在見性後發現身驅不是自己的,身內無我,我亦不真,故不受。因證入性空,體證寂滅的無生之境,在此境界中,受蘊不起作用,果報現前亦不受,故得解脫。與外道認為可斷「有」,則可離苦跳脫輪迴不同。佛陀說的解脫,不是將業報之「有」中斷,而是用智慧觀照到業報本身都是虛幻的、緣起性空的,故能不受,而得解脫。故解脫成佛不是死了不會再生,而是當下發生的,一切都是惟心的境界,在證入無上正覺時,看生老病死眾苦皆為解脫相。

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感恩大家不棄嫌

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10. 迷現涅槃: 諸善男子在禪修三摩提間,色、受、想等陰已滅,行者能使佛心更為堅定,且因已獲得堅凝定心,終能不受魔擾。已有一妙明真精,能於行陰業流中起禪觀,因而能觀見十二類眾生幽隱但清楚的生命本元,此本元是眾生受生之原動力。行者入行陰中,觀見微細行陰遷業流識中,認為此生後之果報天實有,因不究竟故而認為諸天處是涅槃城,生天後而不受輪迴,即認為行者「死後後有」,因而生計度推測,墜入五種涅槃之錯誤認知中。

行者或認為欲界因不離愛慾,可觀見一切心都能圓明不迷,正是轉迷就悟所依處,以為此觀見圓明當能不再輪迴。或見初禪天行者離生喜樂,因已悟得自性能夠無憂無慮,故誤以為能住涅槃而不再輪迴。或見二禪境界行者定生喜樂,心能無有苦受,故誤認為能住涅槃而不再輪迴。或見三禪行者離喜妙樂,性清淨而能得極愉悅之樂相隨故,以為如此能住涅槃而不再輪迴。或見四禪行者捨念清淨,諸法平等覺,故苦樂二受俱亡,生滅性已故,即能不受輪迴。

如此迷惑在「有漏天」之境界,誤認為此是證得無為涅槃之境界。因此而錯認此五種天界為涅槃安穩城,為殊勝清淨之所依處。如是循環而誤認為此五處即是究竟涅槃處。這是因為在行陰微細生滅心已滅,誤把所悟境界當成解脫境界。誤認為五處即是安隱淨依之相,其實非真正得涅槃城也。

因為誤認有五處涅槃,就會以此迷惑其菩提覺性,讓他不能證得無上正等正覺的菩提性。這就叫做第十種外道,是在行者修證到行陰區宇時,進一步地認為色、受、想、行、識等五陰,均能現起五涅槃境,因而發心起顛倒想,成立顛倒虛論。

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五、識陰十魔:在行陰生滅停止後,能感覺整個世間生滅停止,可觀見諸類眾生受生之源由,其中陰身亦不會受12類生感召而受生。感覺識滿十方虛空,這就叫做識陰區宇。在破識陰境界過程中,有十類陰境出現。

1.因所因執:行者對內諸根(眼、耳、鼻、舌、身、意)而言,可銷滅六門之差別性,使其六根合一或一成六門,可謂互相通連,互用清淨,並無阻礙。譬如眼根用於見,而其他諸根亦能察覺諸類往來之蹤跡。耳根用於聞,而其他諸根亦能具有聞的功能。可與十方世界12類眾生之見聞覺知相通,與一切眾生合為一體,契入圓滿識陰根元。在入圓滿本元識陰境界中,感覺有所歸依,以此作為真常因(依),因為其把其證悟到的遍滿十方虛空的識體(阿賴耶識)當成是真實永恆的,是宇宙萬物萬法的圓滿根元。而墜入能因、所因之妄執現象。此境界等同於娑毗迦羅(古時印土外道行者,黃赤色髮身仙人)執著以自性(又稱冥性、冥諦)為自己修行之依歸處,他們將神我、自性一分為二,神我當然是主體,自性冥諦為神我之業用,故入二元論說中產生「能所」「主從」之錯誤認知中,而生於外道種中,迷失菩提路。

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2.能非能執:行者用行陰感知眾生種種業緣,若能不執著且固守自性清淨,不應諸緣,則能觀行陰為空,而確實能於識中,還原至識元之識性功能。此時發覺自己識蘊遍滿十方虛空,覺得所有眾生萬法皆由我的心識生化流出,容易墜入能非能執(我能生眾生,眾生不能生我),認為自己是宇宙主宰、宇宙元母,能生宇宙萬象(上帝、老母等之眾生由我所生,宇宙由我所造即是此境),而成為摩醯首羅(Mahesvara,大自在天王,原是婆羅門教之主神濕婆,信奉此天者被稱為「大自在天」外道,是住於第四禪天中,亦會變無量無邊的眾生身)天的同伴。如此妄執識心能變現無邊眾生身,以為已成就菩提道,其實是迷失菩提道正覺之知見。

3.常非常執:行者用行陰感知眾生種種業緣,若能不執著且固守自性清淨,不應諸緣,則能觀行陰為空,而確實能於識中,還原至識元之識性功能。因「識精妙明」未能圓滿具足,此時行者觀自身、他身,此世界、他世界之生成,均由識生而起。故行者認為歸向於識是正確的道理,可以擺脫一切眾生緣。當行者一心有所歸依,歸向於識心時,懷疑自己身心也是從此識出。同時體知十方世界虛空,都是由識心中生起,也就是說萬有皆由識而起者。即在識生萬有之間,都起一切相時,把所宣示流出萬相之識源當做是真常不變之恆身,誤計識是真常法體,誤認此恆身是常住沒有生滅的。如此既迷惑識為不生滅之體,亦迷惑識所宣流而出的一切法相為有生滅者。此識陰區宇行者既有所執,又安住於此誤解中而生沉迷之見解。此行者當墮於常、非常之錯誤妄執中,認為識心之識體為常,識所生之一切相為非常。如此與計執侍奉自在天(他化自在天,是欲界六欲天裡的最高天)宗教信徒為同伴,因錯誤認知而迷失菩提道正等正覺知見。墮錯誤知見中以識為「常」,識所生法為「非常」之妄執中。此者名為第三種魔相,立因緣依著識心為其因,將識所現成的妄相說是果。如此「立因依心,成妄計果」的錯誤認知中,係違背自性本空,遠離諸法因緣生,因緣成法之圓滿菩提自性認知;也背離寂靜、涅盤的真正涅盤之城池,如此引生出「倒因為果」,倒「相」為「性體」之錯誤知見,真可說是倒圓種性。

在此姚教授再次闡述佛家的真常理論與外道的真常說法不同處,佛家的真常是指非常非無常。大乘佛教證入緣起性空實相,以真常統合常與無常,破除兩者對立,達到不二法門的實相境界。

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4.知無知執: 達到行陰滅行者,已無五根色塵之累,僅有一心識起滅而已,這就是還識於本元之現象,但是「識精妙明」未能圓滿具足,故不能與如來諸地或果地佛相比。較之上個陰境中,行者以識元自體為所歸處,此時行者因是以識心為自體,故能盡虛空界,即能於心中了達三千大千世界,達到物我一體的境界。在起心動念間,發現萬物隨心念而生,一切萬物萬象皆由識所變現。因為此識為有所知,所以識所變現之一切萬物也應屬有所知,就計執一切萬物萬法皆有靈知情識,因其能以識心體知草木中有靈魂之現象,故認為草木也是人,與人一樣有情識,並且推知人死後,也是變成十方界的花草、樹木等,草木與人可互相輪迴 (其實草木能變為人,是因當是人生前無知而想依附草木,或因業力感召而成草木,並非人死都一定變為草木,或草木枯死後定會變為人) 。識陰區宇行者因道眼不全具足,不知其互相化生的因果道理,對於知其然不知所以然的,都認為已能遍知一切相,因而自己生起殊勝的見解。此則墮入知無知執(對所知現象與無知部份都認為想當然耳的執著),與婆吒(七大仙人之一,梵文名Vasistha,意譯最勝、無上,在印度吠陀時代很有名的仙人,但仙人是能長生,但知見不足,常有些不究竟的智慧產生錯誤的認知,並執取而不放。)、霰尼(外道名,梵文為Senika,意譯為有軍、勝軍等,此外道篤信神我,崇奉「心常滅相」之理論)等執著一切萬物都有靈明覺知的外道為同伴。真是迷失菩提道正等正覺知見,這可說是第四種不圓之見而說圓知,成虛妄錯謬因果論者。

5. 生無生執:達到行陰滅行者,已無五根色塵之累,僅有一心識起滅而已,這就是還識於本元之現象,但是「識精妙明」未能圓滿具足,故不能與如來諸地或果地佛相比。若行者當識陰區宇中,經歷了諸根與體性圓滿融合之修證中,體知能令色身中諸根(眼、耳、鼻、舌、身、意)等隔開成就,在識心圓融,使諸根互用中(眼可看、耳可聽…),已獲得隨心所欲的境界,在其中計執一切事物皆由四大(地水火風)發動產生,認為四大是能生,宇宙萬物是所生,視四大為宇宙萬法的根源,而推計四大為圓融妙性,迷心從物,想求火大光明,喜愛水的清淨,喜愛風之周流無礙,觀地大(物質性)微塵可成就萬物。進一步認定四大性為發作萬物之根本因,認為四大是常住不壞,是永恒存在的。就墜入生、無生執著中,成為迦葉波仙人(是十大仙、十二婆羅門仙人之一)與婆羅門(意為淨行、梵行、梵志等,印度四姓中最上位的僧侶、學者階級)等崇拜火神者之伴侶,與其一同崇拜火神、事奉水神等,以為就能求出生死海中。將此種錯誤認知以為是對的,就會迷失菩提道正等正覺知見,這可說是第五種迷失菩提道之見解。如此立妄為因,怎能得究竟涅槃之果,故說是顛倒化生種性。

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感恩大大姐和道長捧場,請多多指教!

好不容易把116段聽完了,發現沒有完結...
問了後才知道導論姚教授講了兩年多,CD只是節取重要部份,講完導論還有釋論...
姚教授從開始講楞嚴經到現在20年了,目前講到第8卷...


[ 本帖最後由 黃楊木 於 2011-7-22 16:14 編輯 ]

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6. 歸無歸執:達到行陰滅行者,已無五根色塵之累,僅有一心識起滅而已,這就是還識於本元之現象,但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中發現識陰圓滿十方,不動如止水,非常清明。處於此圓滿光明中,體悟識陰空無体性,一切法無自性,以此虛無做為究竟地,認為是性命的歸屬。故想要毀滅所有能化的境相,以永遠滅相後之空亡境界為歸依,如是則墮入歸無歸執,以性空做為所歸,喜執無相或無想,而實無可歸(妄執無相、無想為其所歸依)。這就成為無想天舜若多(舜若多是梵語,是言空性,指空之狀態,以空的無自體狀態做為自己最後歸依處)天人之同伴,迷失菩提自性的真如體,亡失正知正見,不能成就菩提正果。如是識陰區宇之行者,是名第六種識陰外道無想。

7. 貪非貪執:達到行陰滅行者,已還識於本元,但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中感受識陰圓滿十方,不生滅動搖。處於此境界中,發現識陰之体性湛然不動,故想延續此境界,並延伸認為此身軀亦可常住不滅,身體與識精同樣都可圓滿光明,永遠不壞。如是則墮入貪非貪執,貪性命、壽者相。生起保有此色身成長壽的想法,想保有此命元而永不入涅槃。果真如此,就會成為阿斯陀(阿斯陀是一個中印度迦毘羅衛國之長壽仙人)等長壽仙人的同伴,如此迷失菩提自性,亡失正覺之知見,是名為第七種外道法,因以心生妄執取生命本元。

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8. 真無真執:達到行陰滅行者,已還識於本元,但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中感受識陰圓滿十方,不生滅動搖,且可與外類互通,認為外類也可真常不滅。因此對外在五慾享受之境,產生一種可真常不變的想法,所以會廣羅一切珍珠寶貝,廣招無量美貌天女,縱慾享受。如是則墮入真無真執,認為識陰之本元,為真常不滅的,因此會感召吒枳迦羅(吒枳迦羅者意為自作結縛,吒枳者云結縛,迦羅者云自作,可說他化自作而成結縛者,此處都可稱為天魔類種性。魔者為淫欲塵勞不息者,沒有辦法去除淫欲念的修行人。)等眾,來成為其伴侶。如此則不能得菩提正等正覺之圓滿覺性,是為第八種外道法,生天魔種,不能入無餘依涅槃城。如此就會迷失佛的菩提自性,不能得無上正等正覺之菩提道。

9. 定性聲聞:達到行陰滅行者,已還識於本元,但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在命元內發現識陰清明,能清楚聖人與凡夫之區別,在其中選擇分別佛法與外道,於世間與出世間因果中,惟求修證出世間之法,求解脫生死而背棄實相清淨之道(在一乘實相中,世間與出世間無異)。見到世間苦而斷絕集苦之因,從相繼不斷的集諦根本來斷除苦諦、集諦,而得道諦,達解脫之境界。當行者居此滅諦境界時,即停駐其中,認為所作已辦,生死已了,不求進取無上佛果。若以此修證得滅諦境界而生起勝解的心者,則會墮入定性聲聞中。【眾生中有五種之種性:(1)無種性---無有出世功德種性,或稱人天種性者。(2)聲聞種性 (3) 獨覺種性 (4)如來乘種性 (5)為不定種性;世尊說居滅諦行者得定性聲聞,還未得道果。因為此行者不能得佛道,與定性緣覺及無種性等三,都稱為無佛種子;反之,如來乘種性、菩薩乘種性是有佛道種性。而上所提不定種性者,其意義為本有無漏種子之差別,而於前三乘之種性尚未決定其種性之根機或類別,唯有菩薩不定種性有轉成如來乘種性之機緣。】證得滅諦行者,因不再求上進,以為已證得道果,故成為有貢高我慢心的無聞比丘的伴侶。如此即是迷失菩提道路,亡失正知見,這種行者即稱為第九種錯用心,雖能圓明自性精微妙心,隨心所欲趨於心的寂滅,成就定性聲聞之小果,但是背離真正要證得的一真實相涅槃法界,產生妄執空寂為佛性真如,迷失於纏空守寂之境界中。


[ 本帖最後由 黃楊木 於 2011-8-5 15:20 編輯 ]

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10. 定性辟支:達到行陰滅行者,已還識於本元,但是「識精妙明」未能圓滿具足。行者在禪境中感受識陰圓融清淨覺明,六根可互用,發心深研證悟入此甚深微妙境界,認為這是涅槃最高境界,不再企求前進菩提道,而生起勝解的心者,則會墮入定性辟支中。成為那些不回心向大的緣覺與獨覺的伴侶。此行者雖可證辟支佛果之無漏種子,也僅悟得生空無漏,因深厭生死,專修自利寂滅之樂法,違背真正涅槃城池,永失證得無上正等正覺之機緣。這種行者即稱為第十種錯用心,迷失菩提道果而入小乘果位者。

識陰十種魔境至此終結,前八者談外道、天界、仙道、魔王等,錯修妄本,貪戀塵勞,故皆判屬為魔境;後兩者為破教內小乘人之定見(認為有煩惱可斷,有生死可了,有涅槃可證),希望聲聞、緣覺回小向大,成就無上正等正覺菩提道。

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其實楞嚴經的重點是修持楞嚴大定,經中介紹了25種圓通修行法門,又將觀音法門擺在最後一個, 顯示其重要性."聖嚴法師教觀音法門"一書中,亦有相關介紹供大家參考:

聖嚴法師教觀音法門 聖嚴法師著
《楞嚴經》的耳根圓通法門
http://www.book853.com/show.aspx?id=88&cid=117&page=9
[日期:2010-07-22] 來源:網絡轉載  作者:聖嚴法師著 [字體:大 中 小]  

   《楞嚴經》的耳根圓通法門
  
  現在要介紹《楞嚴經》的耳根圓通。在《楞嚴經》卷六,有如下的一段經文:
  
  於時有佛出現於世,名觀世音。我於彼佛,發菩提心,彼佛教我,從聞、思、修入三摩地。初於聞中,入流亡所;所入既寂,動靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡;盡聞不住,覺所覺空;空覺極圓,空所空滅;生滅既滅,寂滅現前。忽然超越,世出世間,十方圓明,獲二殊勝:一者,上合十方諸佛,本妙覺心,與佛如來同一慈力。二者,下合十方一切六道眾生,與諸眾生同一悲仰。
  
  還有兩句經文也極重要:「反聞聞自性,性成無上道。」
  
  一、耳根圓通法門的兩個層次
  
  《楞嚴經》中的觀世音菩薩耳根圓通法門,是透過耳根成佛的境界,也是耳根修持的至高法門。它包含了兩個層次:
  
  第一個層次,觀無聲之聲。
  
  禪定之中,有一種境界,名為「光音無限」,出現於禪定初期,未入真正的禪定前,此時,會見到柔和清淨的光明,會聽見一種平穩悅耳的聲音,可以稱之為「元光」或是「天籟」,它是由內視及內聽的功能與宇宙頻率的交感所得的反應。
  
  通常,它發生於打坐漸深,漸入定中的狀態。初初聆聽水聲,水,水,水,水……逐漸水聲消逝,聽不見了,自己與宇宙合而為一。周遭聲音一概不復聽聞,那時,宇宙之光及宇宙之音即會顯現。
  
  這個光和音非人間可以形容、製作的,唯有在禪修中始能目視聽聞。它與平常所稱的日月星燈之光及天籟是不同的。
  
  經文的「初於聞中,入流亡所」。是由能聞的我耳,聞所聞的聲音,深入之後,便不再感覺有所聞之境,也無能聞之我,超越一切,便合於諸佛的本妙覺心,也合於一切六道的眾生,便進入了第二個層次。
  
  第二個層次,即是「聞所聞盡,盡聞不住」
  
  。那便是「反聞聞自性」。一般人用耳朵、耳根傾聽,因此,總是往外的,聽著外面的聲音。「反聞自性」,卻是完全放下耳根,向內聽聞「自性的聲音」。
  
  一般人一聽到「向內聽」,便誤以為是聽「五臟六腑」的聲音。
  
  不是。打坐時,於闃寂中,我們的確可以聽見脈搏、心跳、腸胃,以及內臟蠕動、血液流動或氣脈浮沉的聲音;它是我們身體的運作、活動中自然的機能,不要老是注意它。因為心念注意時,全身的力量便集中過去,那個地方就會發生問題,因此,務必謹慎!至於天台智者大師說,若為治某一部位的某一種病,可以專心專注該一部位,必須觀想該一部位的病症,逐漸消除於無形,不是專注該部位的觸覺。
  
  由於「自性」無形無體,所以也無聲可聞。
  
  自性無聲。意思是,這一階段,甚至連宇宙之聲都不要去聽它了。因為,連宇宙之聲皆是外在的。「反聞」,即是徹底放下耳根,放下一切一切有形、無形,可以讓我們依靠、參與、捉摸、把持,定名為「我」的東西。自性,即眾生本具的空性,也是每一個人本有的佛性。
  
  所以「反聞聞自性,性成無上道。」親聞那個自性,便能成就無上的佛道。
  
  當進入了「聞自性」的層次,行者在時間與空間中,卻又超越了時間與空間的執著,也超越了另一種「將時間與空間當成自我」的微細執取-佛法就是要否定自我的。所謂「否定自我」,並不等於「沒有自我」,而是「不要執著自我」。因此,是超越自我,而不離自我。行者經此「入流亡所」、「反聞聞自性」的修證過程,徹底破除了深細我執,認證了本體佛性。所以經文要說:「覺所覺空;空覺極圓,空所空滅;生滅既滅,寂滅現前。忽然超越,世出世間,十方圓明。」
  
  特別要提醒的即是「自性」一詞。我們總是說「水有水性,火有火性」,但是,這不是「自性」,任何一樣東西,它的組織成分皆必須與因緣配合。因緣一變,它的成分與形狀,也就隨之改變了。因此,稱為「無自性」。「無自性」並不是否定了一切物性,僅是瞭解其中的幻化、不真,而無終極執取之物。
  
  如此,耳根圓通的重點,也僅是「破執」-契入空性,破除生命萬相的執著,而自在解脫於一切情境中。
  
  二、從生活中聽聞自性之音
  
  自然,欲認證空性、契入空性,並非唯有「耳根圓通法門」。中國禪宗修行者所謂的「開悟」,所「悟」、所「認證」的,假名為佛性,其實就是「空性」。其中的「明心見性」,所明的心是無漏的智慧,所見的性,也即是空性-在有情眾生稱為佛性,在非情的諸法稱為法性,也可總名為真如實相。能夠見到空性的,即是大智慧心,即是楞嚴的「本妙覺心」,即是《心經》的「般若」。能夠「行深般若」,便常在大智慧中,便證本具的佛性,便能夠「度一切苦厄」,使自我與他人皆能拔除因執著所引起的種種煩惱無明。
  
  雖然,並不一定必須使用觀世音耳根圓通法門始能契悟自性。但是,由於我們日常便生活在聲音與耳根的世界中,倘能善巧使用耳根,於靜態的環境中,聆聽鳥聲、雨聲、水聲;而於動態、嘈雜的情境中,練習使一己成為一只吸音板,功夫漸用漸深,進而會通觀世音菩薩的耳根圓通法門所揭示的「入流亡所」、「反聞聞自性」,那麼,聲塵,將不止於干擾,而是協助修行、開展修行,使我們冥入自性,證入本性實相的途徑。
  
  「但是,《法華經》中不是說,觀世音菩薩不是聽海潮而悟道的嗎?」曾有居士好奇地問到。
  
  的確,〈普門品〉曾經提到「妙音觀世音,梵音海潮音,勝彼世間音」,意思是,梵音海潮音,是超勝一切世間所有聲音的。自然,也不是世間的音聲。「梵音」即是來自清淨、無為、無我、不執著的佛性。它可以聽得見嗎?不能。不是以耳朵聽的。「海潮音」即是說,梵音的力量巨大,如同海潮一般,綿綿不絕流灌世間,只是我們聽不到。倘若聽到,那麼便真正聽到無聲亦無生的佛法、聞見真如佛性的消息了。佛弟子們所謂的「梵音宣流」所指的即是如海潮一般豐沛流灌、澤潤有情,使悟自性,使證空寂的佛法。
  
  因此,梵音、海潮音所指的,仍是「自性之音」;它所修行的,仍是觀世音菩薩證悟佛性的「耳根圓通法門」。
  
  三、一門通,一切門通
  
  《楞嚴經》中世尊為了使眾生悟入自性,便請二十五位菩薩各自敘說他們「發明心地,悟覺本體」的方法。其中,每一位菩薩依據自我根性的不同,都各自發展、經驗出不同的「圓通法門」。也就是說,二十五種法門,任何一門修持成功,都叫做「圓通法門」。一門通,門門通。我們經常如此比喻,譬如房間一共有五個門、或四個門,進來時,你只能走一個門進來,而不可能同時一個人從五個門進來。當然,如果我們希望通過或瞭解這五個門各自不同的狀況、特質,自然可以一次又一次地、重複五次,分別從五個門進來,五個門經驗,但是,這是一件迂迴而又疲憊的事,我們可能消耗了大量的心力、時光,而未曾掌握啟開任何一扇門的關鍵與訣竅;也因而,從未曾進入其中的一扇。因此,修行,必須一門深入。從一扇門裡直接進入,這是至為善巧、速捷的途徑。一扇門進來以後,每扇門都是相通的,這名為圓通。
  
  一門通,一切門通。自性裡面並沒有門,只有悟入自性時有修行的法門。修行時有方便門,悟入了即沒有門,所以《楞伽經》說無門為法門;有門可入是方便,無門為門是頓悟。《楞嚴經》的二十五種圓通,修行時是方便,一旦修成,「空所空滅」與「寂滅現前」,就是親證圓通,也是頓悟自性。所謂圓通,這即是「圓滿」、「共通」。因為修耳根圓通的觀世音菩薩所悟的本體自性,跟其餘二十四位菩薩並無不同;都是完全相同的真如,並沒有第二個。
  
  四、以耳根掌握觀音智慧
  
  世尊特別讚許觀世音菩薩的「耳根圓通法門」,以為至為「當機」,最適合大眾修習,唯因耳根最為善巧聰利,無論遠近、方所,有沒有阻隔,對不對境(聲音來時,固然可以聽見,沒有聲音時,也可了知無聲)都可以聞聽,即使在睡眠時,仍未完全喪失它的功能(夢中聽見打鑼,醒來時,仍可依稀記得,昨夜恍然有人在打鑼),因此,特別期勉行者善用耳根,掌握觀世音菩薩的智慧。
  
  觀世音菩薩從初發心開始,即追隨「觀音古佛」修行。觀音古佛所傳授的,即是耳根圓通法門,因為是一門「觀察聲音」的法門,因此,圓成了,也名為「觀音菩薩」。觀音菩薩的傳承如此,因此,你、我,以及每一位有情,倘若也依持耳根法門修行,成就了,將來,也是一尊觀音菩薩。
  
  人人都可能成為觀世音菩薩。即使僅只是單獨持念「南無觀世音菩薩」、或〈白衣大士神咒〉、或〈大悲咒〉、或〈大明咒〉、或《心經》、或《延命十句觀音經》、或《楞嚴經》的耳根圓通法門,都是修行觀音法門,只要成功,也都是觀世音菩薩,都可以一邊修行,一邊自利、利他,以智慧、慈悲心協助自己,也協助他人。
  
  我自己,是修觀音法門的;方式很簡單,僅只是念觀音、拜觀音,心中恆常有觀音。也依此,勸大家一起念觀音、拜觀音,常於心中見觀音。我如此一個普通的凡夫,只能以自己修行的法門,勸導大眾共同發心修持觀世音菩薩的法門,自利利他。經由自己,觀世音菩薩悲智的力量-他的梵音、海潮音也從此傳播、弘揚出去;那麼,就某一方面說,自己也代表了觀世音菩薩;肯以此發心修持,實踐觀世音菩薩精神的每一個人,也都是觀世音菩薩的化身了。
  
  而觀世音菩薩的精神,即是利他。從初發心開始,一直到成為聖位的菩薩摩訶薩,乃至「性成無上道」的觀音佛,皆以利他為著眼,布施種種方便的法門,利益群生,所以觀世音菩薩是大施主,稱為施無畏者。
  
  在這冊書中,一共介紹了七種觀音法門。但是,卻含納了無量無數的法門,如同七株根部相連的大樹般,各自鋪展出無數的花果枝葉,而不同的人也就依此得到不同的感應和利益。大乘佛教傳播的區域中,無論漢傳佛教或藏傳佛教,都傳播著以觀世音菩薩為核心的修持法門。漢傳系的大乘佛教,傳遍東北亞乃至東南亞,也都廣泛地流傳著觀世音菩薩的修持法門。
  
  七種法門,唯有《心經》與《楞嚴經》至為透徹、深入,能入佛心髓,抵達真正的圓滿。其餘的,自然也不能說不圓滿-倘若持〈大悲咒〉及觀世音聖號等,不以自我中心的自私心修持,而能以尋聲救苦的大悲心來持誦,念念薰習,也都是悟入自性成就無上菩提的法門。
  
  七種法門,即使僅是持念一句「南無觀世音菩薩」,也是無上法門,重點在於持之以恆、深心相續、以覺證自我、自利利他,為究竟圓滿。如此,門門道道,皆是無上法門,皆是觀音手眼。

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昨天從師姐那兒借到楞嚴經的講義後,配合姚教授上課的錄音檔,經文第五卷末的念佛法門跟第六卷觀音法門終於齊備,可以開工和大家慢慢分享了,真是高興.希望2個月內可以完成念佛法門筆記, 再花半年把觀音法門完成, 敬請期待!
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卯七  勢至根大  分五    辰初  陳白古佛授法    二  詳喻感應道交    三  合喻顯示深益    四  述己自利利他    五  結答所證圓通    今初

大勢至法王子,與其同倫,五十二菩薩,即從座起,頂禮佛足,而白佛言:

「大勢至」:梵語『摩訶那鉢』,又譯得大勢,以能成辦一切所應作事故,得大勢力也。其得名原因有二:(一)如《觀無量壽經》云:「以智慧光,普照一切,令離三途,得無上力,是故名大勢至。」(二)身震大千:如《思益梵天所問經》卷三:「若菩薩所投足處,震動三千大千世界及魔宮,故名大勢至。」《悲華經》說:往昔因中,彌陀作輪王時,觀音為長子,勢至為次子。今在極樂世界,居彌陀左右,輔弼佛化,候補作佛。

「法王子」:是菩薩別稱。法王指佛,佛為法王,於法自在。菩薩為法王真子,可堪繼承如來家世。

「與其同倫,五十二菩薩」:倫是同類者,謂同以念佛法門自修及化他。同倫有五十二菩薩之多,可見其成就之易,又五十二寓意菩薩五十二階位;蓋念佛者,徧及五十二階位皆有故。

我憶往昔,恆河沙劫,有佛出世,名無量光,十二如來,相繼一劫,其最後佛,名超日月光,彼佛教我,念佛三昧。

大勢至菩薩自述他回憶過去經恒河沙劫時,有佛出現世間,名無量光佛。梵語「阿彌陀」,漢語可譯為無量壽或無量光。壽代表時間,光代表空間;壽代表福,光代表慧。義為時空無量,福慧無量。然此為恒河沙劫前之古阿彌陀佛,非今極樂世界教主之名;乃同名之佛。

「十二如來,相繼一劫」:根據《大阿彌陀經》所說,十二如來如下:
一、無量光佛,實智照理,無限量故。
二、無邊光佛,權智照事,無邊際故。
三、無礙光佛,慈光與樂,無障礙故。
四、無對光佛,悲光拔苦,無對敵故。
五、炎王光佛,光音應化,得自在故。
六、清淨光佛,惑垢既離,發淨光故。
七、歡喜光佛,令他受用,生大喜故。
八、智慧光佛,以大智慧,破諸惑故。
九、不斷光佛,常放身光,不斷絕故。
十、難思光佛,妙用無盡,難思議故。
十一、無稱光佛,具足眾德,不可稱故。
十二、超日月光佛,窺天鑑地,超一切故。
此十二如來,相繼於一劫中出現。

「其最後佛,名超日月光」:日月唯灼晝夜,不照暗室,故有未盡;此佛光照盡宇宙萬有,耀古騰今,故名超日月光;亦謂超越明暗,是大智慧能破盡諸惑故。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:52 編輯 ]
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「彼佛教我,念佛三昧」:超日月光佛教我修習「念佛三昧」法門。

大乘「念佛法門」非大乘經所獨創;在原始佛教《別譯雜阿含經》卷九中,就有「六念法門」:(一)念佛,(二)念法,(三)念僧,(四)念戒,(五)念施,(六)念天(念光明)。其中「念佛」,即念「南無佛陀」;而非唸阿彌陀佛。大乘淨土法門即從此「念佛」而建立別念「阿彌陀佛」。故大乘淨土念佛法門,仍有根據而說的。

梵語「三昧」(Samādhi),又對音三摩提。漢譯為正定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心、等持、等念等。意思如下:
三昧漢譯:
1.正定-心定於一處而不動故。
2.正受-正受所觀之法故。
3.調直定-調心之暴,直心之曲,定心之散故。
4.正心行處-端正心之行動,使合於法之依處故。
5.息慮凝心-息止緣慮,凝結心念故。
6.等持-正等持心,持諸功德故。
7.等念-平等攝念,護諸眾生故。
《大智度論》卷五云:「善心一處住不動是名三昧」又卷二十三云:「一切禪定攝心,皆名三摩提,秦(指中國、符秦)言正心行處。是心從無始世界來,常曲不端,得此正心行處,心則端直,譬如蛇行常曲,入竹筒中則直。」(《大正》No,1509,T25,P234)

「念佛三昧」,是由持行念佛法門而獲得三昧正定。念佛法門有四,如下:
念佛四行:1.持名念佛-聞說佛名,一心稱念。2.觀像念佛-設立佛像,注觀稱念。3.觀想念佛-心繫佛境,觀想如來。4.實相念佛,即念心性,法身真佛(此為真念佛)。四種方法雖異,目的相同。

本念佛圓通章並未主張應念何佛名,故知不論念任何一佛,功德成就一樣,不過大勢至菩薩今既為阿彌陀佛的輔弼,當然決定,以念「阿彌陀佛」為宜。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:41 編輯 ]
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辰二  詳喻感應道交  分二    巳初  先以二人為喻    二  再以母子為喻    今初

譬如有人:一專為憶,一人專忘,如是二人,若逢不逢,或見非見,

此說單方憶念無效。譬如世間有親友二人,離別之後,其中一人專心想念對方,另一個卻早忘記其親友。如此兩人重逢的機會則是不定。「若逢」、「或見」指專憶者,「不逢」、「非見」指專忘者。

「一專為憶」,喻佛憶念眾生;「一人專忘」,喻眾生不念佛。佛專憶眾生,有二種意:一、佛具大悲願故,觀見一切眾生,與我本來同體,我今已成正覺,已得涅槃,眾生尚在輪迴,不了生死,故運大悲願,專憶眾生。二、佛具平等心故,佛在因地,為菩薩時,尚念念不捨眾生,況今成佛,視大地眾生,皆如一子,故以平等心,專憶眾生。

法身佛恒現於日常生活間,但眾生卻不悟不知;又佛恒垂化世間而眾生卻不信不學。這都是單方面事,故功效不彰。所以說「若逢不逢,或見非見」。

二人相憶,二憶念深。如是乃至,從生至生,同於形影,不相乖異。

此說雙方相憶的功效。若二人都能相憶,互相憶念既深,必互相尋找對方,自然會相逢相見,不相捨離,乃至生生世世如同身形和影子不相乖離。此喻佛與眾生互相憶念,佛護念眾生,眾生也憶念佛;念佛既久,淨念不絕,如此時時處處心佛不離,生生世世如同形影不違。此謂繫念然後相應,然後即心即佛,不相乖異。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:51 編輯 ]
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巳二  再以母子為喻

十方如來,憐念眾生,如母憶子。若子逃逝,雖憶何為?子若憶母,如母憶時,母子歷生,不相違遠。

前二人相憶為喻,只是親友之情而已;然佛念眾生,則猶如父母之念子,故今更以母子相憶為喻,以見佛之慈心。

「如母憶子」:講十方如來之悲心,護念眾生,如母憶子。《佛說觀佛三昧海經.卷五.觀佛心品》云:「諸佛心者,是大慈也。大慈所緣,緣苦眾生。……苦眾生者,謂三惡道極苦者。」(《大正》No,643,T15,P674b)此說諸佛大悲所念,乃三惡道受苦之眾生,念念欲拔其苦。

「若子逃逝」,喻眾生不欲念佛,自己違離於佛。「逝」字是「去」的意思;逃逝即逃掉。

「雖憶何為」:喻雖佛殷勤護念眾生,亦不能濟事。如城東老母不欲見佛,雖佛往度,而堅閉大門;佛從門縫現身,彼轉背面;更以雙手覆眼,佛現指縫,彼跺腳拒視。足證單憶無憶。

「子若憶母,如母憶時」:喻眾生若能念念在佛,就如同諸佛憶念眾生時的殷勤情形,如此母子經歷生生世世皆相隨而不違背遠離。

眾生自違於佛,非佛違於眾生,法身時時念攝眾生,眾生卻違背法身、遺棄法身,故喻如逃逝。佛經中常以「虛空」喻法身,而《古保積經》云:「(佛問大迦葉)『譬如有人怖畏虛空,悲嗥椎胸。作如是言:我捨虛空,於意云何,是虛空者,可捨離不?』(大迦葉答)『不也,世尊!』」(《大正》No,310,T11,P634a)捨棄虛空者,以為離去虛空;事實上,他仍在虛空籠罩中;眾生背棄法身,實則不離法身,而為法身永恒攝持。雖法身單方攝持,眾生不予繫念返悟,不能證得。若法身攝持,而眾生返悟,則生生世世,不相違遠。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-7 17:52 編輯 ]
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辰三  法合顯示深益

若眾生心,憶佛念佛,現前當來,必定見佛。

上舉喻,今法合。此唯說「若眾生心,憶佛念佛」即能成功,是事在眾生邊。因為生佛不能逢見,只因眾生逃逝;只要眾生憶念,必得成辦。

然而此事重在「心」字,必須心中有佛,是心憶心念,而非徒事外相。「憶」是記憶不忘,「念」是繫念不捨。對於佛能以心記憶,以心繫念,則恒持不忘,常在不失。

眾生念佛,暫憶暫念,故佛念斷斷續續相續,不能成片。此唯因心不專切故。今強調一「心」受持,則是恆念不失。例如在某地遺失金子,必心繫不捨,急欲尋獲。念佛亦然,若能如尋失金子殷切繫念,則現前(現在)當來(未來)必定見佛。所謂見佛未必是肉眼所見;其實是「現佛」;亦即佛現。不必定是形色之佛;此亦涵法身佛現前之意。學佛之人,或於夢裡所見,或在定中所觀之三十二相金光閃爍之佛,仍為形色。《金剛經》謂:「不可以三十二相得見如來」,又謂「凡所有相,皆是虛妄」。所以真正見佛,是見法身佛。法身真佛超越形(相)色,周遍十方,而於念佛心淨時,豁然現前。

若見有形(有相)色之化身佛,未必即能開悟證道。如佛世時,城東老母或一般不學佛者,雖經常目覩佛陀入城乞食,亦不能得法益;乃至跟隨佛陀學法者,天天見佛,未必都能悟道。如阿難為佛侍者,竟在佛滅度以後,因大迦葉揀出他未證阿羅漢不能參與結集經藏,故於是夜而證入無學。此證明但見化身佛,未必證道。所謂「花開見佛悟無生」者,「花開」是淨心豁開,誕見法身真佛,怎能不悟無生法忍呢?

「現前見佛」,指當下心開悟見法身。「當來見佛」,指未來我空悟見法身。如《阿彌陀經》說:「其人臨命終時,阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」「命」指命根我執,一旦命根我執盡空,則一切諸佛法身現前。

淨土宗說,則是人在死亡時,阿彌陀佛等現身來迎。

[ 本帖最後由 黃楊木 於 2012-6-9 03:39 編輯 ]
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如染香人,身有香氣,此則名曰:『香光莊嚴』。

此以「染香喻」來譬喻念佛者得熏習佛之氣分。譬如染到香氣之人,其身上則有香氣。此香氣從染得來。比喻念佛之人,即能熏習佛之氣分。「香」在佛法中常被提及,所謂「五分法身香」,即戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香;合之即是法身真香。今念佛者以念佛故,即能熏習佛之法身真香。(法身非有形象之身,是積聚義,積聚戒、定、慧、解脫、解脫知見五法謂之法身。故積聚五分法身香,謂之法身真香。)

「此則名曰:『香光莊嚴』」:是說出法門名。上說的譬喻,只以「香」為喻,未說到「光」;而法合則成為「香光」合稱。其義為法身之「香」乃指清淨性體,而智慧之「光」乃說其圓妙相用。此謂以念佛的清淨法身真香和智慧真光來莊嚴自己的正覺。如《大乘起信論》說:「如世間衣服,實無於香,若人以香,而熏習故,則有香氣;無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。」所說的「淨用」,就是本經所謂「香光莊嚴」。所謂「無明染法」,與「本覺淨法」是相對的,凡夫為無明所蔽,而本覺不現;今念佛即熏習出本覺佛心;一旦「心開」,本覺佛現,無明當下瓦解.
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引用:
原帖由 猛龍 於 2012-6-8 14:14 發表

好像是筆誤 請參考 謝謝
謝謝馬爸, 已訂正
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